Ten artykuł należy dopracować:

od 2025-09 → poprawić styl – powinien być encyklopedyczny,
od 2025-09 → usunąć/zweryfikować prawdopodobną twórczość własną.
Dokładniejsze informacje o tym, co należy poprawić, być może znajdują się w dyskusji tego artykułu.
Po wyeliminowaniu niedoskonałości należy usunąć szablon {{Dopracować}} z tego artykułu.

Zobacz też: inne znaczenia.

Rytuał (łac. ritualis od ritus – 'obrządek; zwyczaj') – powtarzalna, ustrukturyzowana sekwencja działań o charakterze symbolicznym, stanowiąca element zwyczaju społecznego^[1][2][3][4]. Rytuały występują we wszystkich znanych społeczeństwach ludzkich^[5].

Termin ten odnosi się głównie do obrzędów magicznych i religijnych, i dotyczy czynności przewidywalnych oraz powtarzających się według ustalonej normy^[4], dość często zawierających także aspekt performatywny^[6][7]. Faktycznie, jest on jednak szerszy: rytuałem można nazwać także obrzędy przejścia, rytuały pokuty i oczyszczenia(inne języki), śluby wierności(inne języki), ceremonie dedykacyjne, koronacje i inauguracje(inne języki), pogrzeby i inne. Codzienne czynności, jak np. podawanie ręki, również mogą być określane jako rytuały.

Rytuały występują także u gatunków innych niż ludzie – na przykład słonie grzebią zmarłe osobniki, a krukowate bez praktycznego powodu zbierają i układają przedmioty nie będące pokarmem^[8][9][10].

Słowo ritual pochodzi od łacińskiego ritualis, oznaczającego „to, co należy do rytuału (ritus)”. W rzymskim użyciu prawnym i religijnym ritus odnosiło się do sprawdzonego sposobu (mos) wykonywania określonych czynności, czyli „poprawnego wykonania” lub „zwyczaju”^[11][12].

Pierwotna koncepcja ritus może być powiązana z sanskrytem: słowem ṛtá, oznaczającym „widoczny porządek” w wedyzmie – rozumianym jako „prawo i regularny porządek normalnych, a więc właściwych, naturalnych i prawdziwych struktur zdarzeń kosmicznych, światowych, ludzkich i rytualnych”^[12].

Nie istnieją praktycznie żadne ograniczenia co do rodzaju działań, które mogą zostać włączone w rytuał. Obrzędy w dawnych i współczesnych społeczeństwach zwykle obejmują specjalne gesty i słowa, recytację ustalonych tekstów, wykonywanie określonej muzyki, pieśni lub tańców, procesje, czynności związane z konkretnymi przedmiotami, używanie specjalnych strojów, spożywanie określonych potraw i napojów lub zażywanie określonych używek, a także wiele innych elementów^[13][14][15].

Catherine Bell(inne języki) wskazuje, że rytuały można scharakteryzować poprzez takie cechy jak formalizm, tradycjonalizm, standaryzacja, podporządkowanie regułom, symbolizm oraz aspekt performatywny^[16].

Według Wojciecha Burszty i Michała Buchowskiego istotny jest również aspekt społeczny^[17].

Rytuał wykorzystuje ograniczony i ściśle zorganizowany zestaw wyrażeń, który antropolodzy nazywają „kodem ograniczonym” (w przeciwieństwie do bardziej otwartego „kodu rozwiniętego”). Maurice Bloch stwierdza, że rytuał zmusza uczestników do stosowania formalnego, retorycznego stylu, ograniczonego w intonacji, składni, słownictwie, głośności i kolejności. Mowa prowadzącego rytuał staje się wówczas bardziej bogata w formę niż w treść. Ponieważ formalna mowa ogranicza to, co można powiedzieć, indukuje akceptację, posłuszeństwo lub przynajmniej powściągliwość. Bloch argumentuje, że ten rodzaj komunikacji rytualnej uniemożliwia sprzeciw, czyniąc bunt jedyną możliwą alternatywą. Rytuał wspiera tradycyjne formy hierarchii społecznej i autorytetu^[18].

Według Wojciecha Burszty i Michała Buchowskiego rytuał charakteryzuje się działaniem pozatechnicznym, czyli irracjonalnym; działaniem, w którym nieadekwatnie dobiera się środki do celów lub takim, w którym jako cel obiera się coś, na co jednostka podejmująca działanie nie ma wpływu^[17].

Rytuały odwołują się do tradycji i zazwyczaj powtarzają obrzędy religijne, obyczaje lub ceremonie dokładnie tak, jak wyglądało to w historii. Tradycjonalizm różni się od formalizmu tym, że rytuał może nie być formalny, a mimo to odwoływać się do historycznej tendencji. Przykładem jest amerykańska kolacja z okazji Święta Dziękczynienia, która może nie być formalna, a jednak w założeniu opiera się na wydarzeniuach z czasów wczesnych osadników purytańskich. Historycy Eric Hobsbawm i Terence Ranger(inne języki) argumentowali, że wiele z tych rytuałów to „wynalezione tradycje”, np. rytuały brytyjskiej monarchii, które odwołują się do „tysiącletniej tradycji”, choć ich obecna forma pochodzi z XIX wieku, częściowo odtwarzając wcześniejsze, średniowieczne praktyki, które w międzyczasie wygasły. Wynika stąd zatem, że ważniejsze od dokładnego przekazu historycznego jest samo odwołanie do historii^[20].

Catherine Bell(inne języki) podkreśla, że rytuał jest również niezmienny, co oznacza dążenie do ponadczasowego powtarzania^[21]. Jest odtworzeniem schematu, konwencji, scenariusza^[17]. Kluczem do osiągnięcia tego jest dyscyplina, szczególnie odniesiona do ruchów ciała, jak w modlitwie monastycznej czy medytacji, mająca kształtować nastawienia i nastroje. Gesty często wykonuje się grupowo i synchronicznie^[21].

Rytuały są zazwyczaj regulowane przez reguły, narzucające normy. Definiują one dopuszczalne granice. Jednostki podlegają wspólnotowo zatwierdzonym zwyczajom, które odwołują się do autorytetu wspólnoty. Na przykład, w historii wojny w większości społeczeństw były związane z rytualnymi ograniczeniami, które mocno określały dopuszczalne sposoby prowadzenia działań wojennych^[22].

Działania odwołujące się do istot nadprzyrodzonych są łatwo uznawane za rytuały, choć to odwołanie może być pośrednie, wyrażając jedynie ogólne przekonanie o istnieniu sacrum wymagającego ludzkiej reakcji. Flagi narodowe mogą być uznawane za coś więcej niż symbole państwa, reprezentując wolność, demokrację, wolny rynek lub wyższość narodową^[23]. Sherry Ortner pisze, że flaga:

nie zachęca do refleksji nad logicznymi relacjami między tymi ideami ani nad ich konsekwencjami społecznymi w czasie. Wręcz przeciwnie, flaga wymusza całkowitą lojalność wobec całego pakietu, najlepiej streszczoną w „Nasza flaga, kochaj ją albo odejdź”^[24].

Przedmioty stają się symbolami sakralnymi poprzez konsekrację, która oddziela sacrum od profanum. W wielu krajach uczy się oficjalnych sposobów składania, salutowania i podnoszenia flagi narodowej, podkreślając, że nie powinna być traktowana jak zwykła tkanina^[25].

Wykonanie rytuału tworzy ramę przypominającą teatr wokół działań, symboli i wydarzeń, które kształtują doświadczenia uczestników i porządkowanie poznawcze świata, upraszczając chaos życia i narzucając spójny system kategorii znaczeniowych^[25].

Według Wojciecha Burszty i Michała Buchowskiego społeczny charakter rytuału nie oznacza, że nie może być on domeną jednej osoby, gdyż osoba przebywająca w samotności nie zostaje wyłączona poza obręb społeczeństwa, wciąż pozostając w sytuacji społecznej. Wynika to z faktu, iż może orientować swoje działania na innych ludzi, w których fizycznym pobliżu nie musi się znajdować^[17].

Dla uproszczenia, rytuały można podzielić na kategorie o wspólnych cechach, zazwyczaj mieszczące się w jednej z trzech głównych grup:

• rytuały przejścia – zwykle zmieniające status społeczny jednostki;
• rytuały wspólnotowe – zarówno religijne (np. rytuały płodności czy msza), jak i świeckie, np. niektóre festiwale;
• rytuały osobistego oddania – gdzie jednostka oddaje cześć czemuś lub komuś, np. poprzez modlitwę, pielgrzymkę, przysięgę wierności(inne języki) czy zaręczyny.

Rytuały mogą należeć do więcej niż jednej kategorii jednocześnie, a także być grupowane na wiele innych sposobów. Na przykład antropolog Victor Turner pisał:

„Rytuały mogą być sezonowe (…) lub warunkowe, odbywane w odpowiedzi na kryzys jednostki bądź wspólnoty. (…) Do innych klas rytuałów należą rytuały wróżebne; ceremonie wykonywane przez władze polityczne dla zapewnienia zdrowia i płodności ludzi, zwierząt i plonów na ich terytoriach; inicjacje do kapłaństwa oddanego określonym bóstwom, do stowarzyszeń religijnych czy tajnych bractw; a także te towarzyszące codziennemu składaniu pokarmów i libacji bóstwom, duchom przodków lub obu naraz.”^[26]

 Osobny artykuł: Obrzęd przejścia.

Rytuał przejścia to wydarzenie rytualne, które oznacza przejście człowieka z jednego statusu do drugiego, np. adopcja, chrzest, osiągnięcie pełnoletności, ukończenie szkoły, inauguracja, zaręczyny czy małżeństwo. Mogą one obejmować także inicjację do grup niezwiązanych z formalnymi etapami życia, np. do braci studenckiej.

Arnold van Gennep stwierdził, że obrzędy przejścia mają trzy etapy^[27]:

1. Separacja – oddzielenie od dawnej tożsamości poprzez środki fizyczne i symboliczne;
2. Przejście – znalezienie się „w zawieszeniu”. Victor Turner twierdził, że etap ten cechuje się liminalnością(inne języki) – stanem niejednoznaczności lub dezorientacji, w którym dawną tożsamość odebrano, ale nowej jeszcze nie nabyto. Turner pisał: „Atrybuty liminalności lub osób liminalnych („ludzi progu”) są z konieczności niejednoznaczne”^[28]. Na tym etapie niejasność roli jednostki tworzy poczucie communitas, czyli emocjonalnej więzi wspólnoty. Etap ten może być naznaczony rytualnymi próbami lub szkoleniem.
3. Integracja – symboliczne potwierdzenie nowej tożsamości i współistnienia we wspólnocie^[29].

Antropolog Victor Turner definiuje rytuały uśmierzania jako działania mające złagodzić wpływ duchów lub sił nadprzyrodzonych, które sprowadzają na ludzi pecha, choroby, urazy fizyczne i inne nieszczęścia^[26]. Mogą one obejmować wróżby mające na celu ustalenie przyczyn oraz rytuały uzdrawiające, oczyszczające, egzorcyzmy i rytuały ochronne. Nieszczęście może dotyczyć zdrowia jednostki, ale też problemów dotyczących większych grup, jak np. susza czy plaga.

Turner ilustruje to przykładem rytuału Isoma wśród ludu Ndembu w północno-zachodniej Zambii. Służy on leczeniu niepłodności kobiety, którego przyczyną jest „strukturalne napięcie między matrylinearnym pochodzeniem a patrylokalnym małżeństwem” (tj. napięcie kobiety między rodziną matki, której winna jest lojalność, a rodziną męża, wśród której musi żyć). „Ponieważ kobieta zbliżyła się zbyt bardzo do „strony męża”, jej zmarli krewni ze strony matki osłabili jej płodność”. Aby przywrócić równowagę, rytuał Isoma symbolicznie uspokaja duchy przodków, wymagając, aby kobieta zamieszkała z rodziną matki^[30].

 Osobny artykuł: Pogrzeb.

W wielu kulturach istnieją rytuały związane ze śmiercią i żałobą, np. ostatnie namaszczenie i stypa w chrześcijaństwie, shemira(inne języki) w judaizmie, antyesti(inne języki) w hinduizmie czy antam sanskar(inne języki) w sikhizmie. Rytuały te zapewniają społecznościom uporządkowany sposób opłakiwania i oddawania czci zmarłym. W buddyzmie tybetańskim rytuały opisane w Tybetańskiej Księdze Umarłych prowadzą duszę przez etapy śmierci ku wyzwoleniu duchowemu^[31]. W islamie modlitwa Janazah(inne języki) jest istotnym aktem wspólnotowym, podkreślającym jedność ummy w życiu i śmierci. W kulturach rdzennych występują unikalne praktyki, np. rytuał okadzania Aborygenów Australijskich, mający oczyścić ducha zmarłego i zapewnić mu bezpieczną drogę do zaświatów.

W wielu tradycjach istnieje wiara, że przy stworzeniu człowieka Stwórca obdarzył go duszą, a ziemia – ciałem. W Księdze Rodzaju czytamy: „wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą.”^[32]. W chwili śmierci oba elementy muszą powrócić do swoich źródeł – ciało do ziemi, dusza do Stwórcy – co dokonuje się poprzez pogrzeb^[33].

Rytuały kalendarzowe i upamiętniające zaznaczają określone pory roku lub upływ pewnego okresu od ważnego wydarzenia. Nadają one społeczne znaczenie upływowi czasu i naturze, tworząc powtarzalne cykle tygodniowe, miesięczne lub roczne^[34].

Niektóre rytuały odnoszą się do kulturowo zdefiniowanego momentu zmiany w cyklu klimatycznym, np. zmiany pory roku. Mogą też zaznaczać rozpoczęcie pewnej działalności – siewu, zbiorów czy przejścia z pastwisk zimowych na letnie^[7]. Rytuały oparte na kalendarzu solarnym przypadają tego samego dnia każdego roku (np. Nowy Rok). Rytuały oparte na kalendarzu księżycowym każdego roku wypadają w inne dni (np. Chiński Nowy Rok).

Mircea Eliade stwierdza, że rytuały kalendarzowe wielu tradycji religijnych przypominają i upamiętniają podstawowe wierzenia wspólnoty, a ich coroczne celebrowanie ustanawia więź między przeszłością a teraźniejszością – jakby wydarzenia pierwotne działy się ponownie: „Tak czynili bogowie; tak czynią ludzie”^[35].

 Osobny artykuł: Ofiara (religia).

Ten rodzaj rytuału obejmuje różne formy składania ofiar mających na celu zadowolić lub udobruchać siły wyższe^[36]. Według Edwarda Tylora takie ofiary są darami składanymi w nadziei na ich odwzajemnienie. Catherine Bell(inne języki) zwraca jednak uwagę, że składanie ofiar obejmuje szeroki zakres różnych praktyk – od tych mających źródło w chęci otrzymania czegoś w zamian, po te wynikające wyłącznie z czystego oddania; na przykład hinduistyczny rytuał pudźa wydaje się nie mieć innego celu niż zadowolenie bóstwa^[37].

Według Marcela Maussa ofiara różni się od innych form daru tym, że jest konsekrowana: dar jest zazwyczaj niszczony w trakcie rytuału, aby został przekazany bóstwom.^{[potrzebny przypis]}

Rytuały postne, festiwale i rytualne uczty wyrażają przywiązanie wspólnoty do podstawowych wartości, a nie do jawnej obecności sił wyższych (jak ma to miejsce w rytuałach uśmierzania, gdzie również mogą występować uczty lub post). Obejmują one różne praktyki (często publiczne i grupowe), na przykład wspólny post muzułmanów podczas Ramadanu, wymiana moka(inne języki) w Nowej Gwinei, uroczystości karnawałowe lub procesje pokutne w katolicyzmie^[38].

Victor Turner opisał tę „kulturową inscenizację” podstawowych wartości jako „dramat społeczny”. Takie dramaty pozwalają, by napięcia społeczne zostały wyrażone i symbolicznie przepracowane w rytualnym katharsis; ponieważ jednak napięcia nadal utrzymują się poza rytuałem, rośnie presja na cykliczne powtarzanie rytuału^[39]. Na przykład w karnawale praktyka zakładania masek pozwala ludziom być tym, kim na co dzień nie są, znosząc napięte na co dzień hierarchie społeczne i kładąc nacisk na zabawę poza granicami zwyczajowych norm; poza karnawałem napięcia społeczne związane z rasą, klasą czy płcią nadal się utrzymują, co wymaga cyklicznego, okresowego rozładowania^[40].

W rytuałach, w których woda stanowi główny element, dokonuje się zazwyczaj ablucji w ramach oczyszczenia(inne języki) lub włączenia do wspólnoty. Przykładami takich rytuałów są: obmycie w mykwie w judaizmie, misogi(inne języki) w shintō, wudu w islamie, chrzest w chrześcijaństwie oraz Amrit Sanskar(inne języki) w sikhizmie. Istnieją także rytuały, w których woda stanowi centralny element, chociaż nie dokonuje się ablucji, na przykład rytuał waterkin w CAW(inne języki), którego głównym elementem jest picie wody.

Rytuały seksualne(inne języki) dzielą się na dwie kategorie: rytuały wytworzone przez kulturę oraz rytuały będące naturalnym zachowaniem wynikającym z ewolucyjnych instynktów prokreacyjnych, które następnie zostały rozwinięte o elementy takie jak ślub, tańce itp^[41].

Czasami rytuały seksualne są silnie sformalizowane lub stanowią część aktywności religijnej, jak w przypadkach hieros gamos, prostytucji sakralnej czy Ordo Templi Orientis.

Według Clifforda Geertza rytuały polityczne konstruują władzę. W swojej analizie państwa balijskiego(inne języki) twierdził, że rytuały nie są wyłącznie ozdobnikiem władzy, lecz że siła działaczy politycznych zależy od ich zdolności do tworzenia rytuałów i ram, w których hierarchia społeczna postrzegana jest jako naturalna i święta^[42]. Rozbudowane systemy rytualne mogą kreować porządek kosmologiczny, który wynosi władcę ponad innych jako istotę boską, jak w przypadku „boskiego prawa” europejskich monarchów czy boskiego statusu japońskiego cesarza^[43]. Rytuały polityczne pojawiają się także w postaci nieskodyfikowanych lub skodyfikowanych konwencji praktykowanych przez urzędników, które utrwalają szacunek dla ustroju czy urzędu w opozycji do jednostki, która tymczasowo je sprawuje.

Rytuały polityczne stanowią szczególną rolę w ustrojach totalitarnych, chcących zdezawuować rolę religii. Naziści ustalili na przykład określoną formułę świąt państwowych, takich, jak m.in. urodziny Führera. W komunizmie kult skupił się głównie na osobie przywódcy i partii, a także twórców marksizmu.^{[potrzebny przypis]}

Rytuał może być także używany jako forma oporu, jak w przypadku kultów cargo, które rozwinęły się przeciwko władzom kolonialnym na południowym Pacyfiku. Wyspiarze stosowali rytualne imitacje zachodnich praktyk jako sposób przywoływania dóbr od przodków. Przywódcy tych grup przedstawiali obecny stan rzeczy (często narzucony przez kolonialne reżimy kapitalistyczne) jako rozbicie dawnego porządku społecznego, który starali się odtworzyć^[44].

Rytuały mogą także zyskiwać znaczenie polityczne po zakończeniu konfliktu, jak ma to miejsce w przypadku bośniackich świąt i festiwali synkretycznych^[45].

Marc Augé zauważa, że okoliczności rozgrywek sportowych (wyznaczona pora, obserwowanie czynności wykonywanych przez określone osoby, wznoszenie okrzyków) mają pewne cechy rytuału^[46]. Jean-Marie Seca(inne języki) oraz Waldemar Kulbat zauważają podobne cechy także w koncertach rockowych^[47][48].

 Główny artykuł: Funkcjonalizm (antropologia).

Dziewiętnastowieczni antropolodzy zajmowali się genezą religii w historii ludzkości. W XX wieku ich domniemane rekonstrukcje historyczne zostały zastąpione nowymi zagadnieniami dotyczącymi tego, co dane wierzenia i praktyki robią dla społeczeństw, niezależnie od ich pochodzenia. W tym ujęciu religia była zjawiskiem uniwersalnym, a choć jej treść mogła się ogromnie różnić, pełniła pewne podstawowe funkcje, takie jak dostarczanie rozwiązań dla zasadniczych ludzkich problemów psychologicznych i społecznych, a także wyrażanie centralnych wartości społeczeństwa. Bronisław Malinowski posługiwał się pojęciem funkcji, by analizować kwestie indywidualnych potrzeb psychologicznych; Alfred Radcliffe-Brown natomiast szukał funkcji instytucji w podtrzymywaniu społeczeństwa jako całości. Tym samym różnili się co do zależności między rytuałem a towarzyszącą mu obawą^[49].

Malinowski twierdził, że rytuał stanowił nietechniczny sposób radzenia sobie z obawą w sytuacjach, w których niebezpieczne elementy znajdowały się poza kontrolą: „magii można się spodziewać i zwykle znajduje się ją tam, gdzie człowiek napotyka na nieprzekraczalną przepaść, lukę w swojej wiedzy lub w możliwościach praktycznej kontroli, a mimo to musi kontynuować swoje działania.”^[51] Radcliffe-Brown z kolei postrzegał rytuał jako wyraz wspólnego interesu symbolicznie reprezentujący wspólnotę i uważał, że obawa pojawia się jedynie wtedy, gdy rytuał nie został odprawiony^[49].

George C. Homans próbował pogodzić te przeciwstawne teorie, rozróżniając „lęki pierwotne” odczuwane przez ludzi, którzy nie dysponują technikami pozwalającymi zapewnić skuteczny rezultat, a „lękiem wtórnym (przeniesionym)” odczuwanym przez tych, którzy nie odprawili poprawnie rytuałów mających złagodzić lęk pierwotny. Homans argumentował, że wówczas mogą być przeprowadzane rytuały oczyszczenia, aby rozproszyć lęk wtórny^[52].

Radcliffe-Brown twierdził, że rytuał należy odróżniać od działania technicznego, postrzegając go jako wydarzenie strukturalne: „akty rytualne różnią się od aktów technicznych tym, że zawsze zawierają jakiś element ekspresyjny lub symboliczny.”^[53] Edmund Leach z kolei postrzegał rytuał i działanie techniczne mniej jako odrębne typy aktywności, a bardziej jako kontinuum: „Działania można umieścić na ciągłej skali. Na jednym jej krańcu znajdują się działania całkowicie świeckie, całkowicie funkcjonalne, czysta i prosta technika; na drugim działania całkowicie sakralne, ściśle estetyczne, technicznie niefunkcjonalne. Pomiędzy tymi dwoma ekstremami mieści się ogromna większość działań społecznych, które częściowo należą do jednej sfery, a częściowo do drugiej. Z tego punktu widzenia technika i rytuał, świeckie i sakralne, nie oznaczają typów działań, lecz aspekty niemal każdego rodzaju działania.”^[54]

Model funkcjonalistyczny postrzegał rytuał jako mechanizm homeostatyczny, który reguluje i stabilizuje instytucje społeczne poprzez dostosowywanie interakcji społecznych, podtrzymywanie etosu oraz przywracanie harmonii po sporach.

Chociaż model funkcjonalistyczny został wkrótce wyparty, późniejsi teoretycy „neofunkcjonalizmu” przyjęli jego podejście, badając sposoby, w jakie rytuał regulował większe systemy ekologiczne. Roy Rappaport(inne języki) analizował sposób, w jaki wymiana moka(inne języki) pomiędzy plemionami w Papui-Nowej Gwinei utrzymywała równowagę środowiskową między ludźmi, dostępną żywnością (świnie żywiły się tymi samymi produktami co ludzie) i zasobami naturalnymi. Rappaport doszedł do wniosku, że rytuał „... pomaga utrzymać niezdegradowane środowisko, ogranicza walki do częstotliwości, które nie zagrażają istnieniu populacji regionalnej, reguluje stosunek człowieka do ziemi, ułatwia handel, rozdziela lokalne nadwyżki świń wśród populacji regionalnej w formie wieprzowiny oraz zapewnia ludziom wysokiej jakości białko w okresach, gdy najbardziej go potrzebują”^[55]. Podobnie J. Stephen Lansing(inne języki) prześledził, w jaki sposób skomplikowany kalendarz balijski służył do regulowania rozległych systemów irygacyjnych Bali, zapewniając optymalny rozdział wody w całym systemie, a jednocześnie ograniczając spory^[56].

Podczas gdy większość funkcjonalistów starała się powiązać rytuał z utrzymaniem porządku społecznego, południowoafrykański antropolog funkcjonalistyczny Max Gluckman stworzył termin „rytuał buntu” określający typ rytuału, w którym akceptowany porządek społeczny zostaje odwrócony. Gluckman twierdził, że rytuał był wyrazem ukrytych napięć społecznych (idee te podjął później Victor Turner) i że pełnił on rolę instytucjonalnego zaworu bezpieczeństwa, rozładowując te napięcia poprzez cykliczne widowiska. Ostatecznie rytuały te służyły umocnieniu porządku społecznego, o tyle, o ile pozwalały na wyrażenie napięć bez prowadzenia do faktycznego buntu. W tym samym świetle postrzegany jest karnawał. Gluckman zauważył na przykład, że podczas święta pierwszych plonów (incwala(inne języki)) w południowoafrykańskim królestwie Bantu normalny porządek społeczny zostawał symbolicznie odwrócony: króla publicznie znieważano, kobiety manifestowały swoją dominację nad mężczyznami, a ustalona władza starszych nad młodymi była przewracana do góry nogami^[57].

 Główny artykuł: Strukturalizm (socjologia).

Claude Lévi-Strauss postrzegał wszelką organizację społeczną i kulturową jako symboliczne systemy komunikacji ukształtowane przez wewnętrzną strukturę ludzkiego mózgu. Twierdził zatem, że systemy symboliczne nie są odzwierciedleniem struktury społecznej, jak wierzyli funkcjonaliści, lecz są narzucane relacjom społecznym, aby je porządkować. Lévi-Strauss widział więc mit i rytuał jako komplementarne systemy symboliczne, jeden werbalny, drugi niewerbalny. Sam Lévi-Strauss nie zajmował się rozwijaniem teorii rytuału (choć stworzył czterotomową analizę mitu), ale wywarł wpływ na późniejszych badaczy rytuału, takich jak Mary Douglas czy Edmund Leach^[58].

Victor Turner połączył model struktury obrzędów inicjacyjnych Arnolda van Gennepa oraz funkcjonalistyczny nacisk Maxa Gluckmana na rytualizację konfliktów społecznych w celu utrzymania równowagi społecznej z bardziej strukturalnym modelem symboli w rytuale. W kontrze do tego akcentu na uporządkowane opozycje symboliczne wewnątrz rytuału znajdowały się jego badania nad fazą liminalną rytuałów przejścia, w której pojawia się „antystruktura”. W tej fazie przeciwstawne stany, takie jak narodziny i śmierć, mogą być ujęte w jednym akcie, przedmiocie lub wyrażeniu. Dynamiczna natura symboli doświadczanych w rytuale dostarcza głębokiego, osobistego przeżycia; rytuał jest „mechanizmem, który okresowo przekształca to, co obowiązkowe, w to, co pożądane”^[59].

Mary Douglas, brytyjska funkcjonalistka, rozwinęła teorię Turnera dotyczącą struktury i antystruktury rytuału, wprowadzając własny, kontrastujący zestaw pojęć: „siatka” (grid) i „grupa” (group), w książce Natural Symbols. Czerpiąc z podejścia strukturalistycznego Lévi-Straussa, postrzegała rytuał jako symboliczną komunikację, która ogranicza zachowania społeczne. „Siatka” to skala odnosząca się do stopnia, w jakim system symboliczny stanowi wspólną ramę odniesienia. „Grupa” natomiast oznacza stopień, w jakim ludzie są powiązani w ściśle zintegrowaną wspólnotę. Gdy oba pojęcia naniesie się na dwie przecinające się osie, możliwe są cztery kwadranty: silna grupa/silna siatka, silna grupa/słaba siatka, słaba grupa/słaba siatka, słaba grupa/silna siatka. Douglas twierdziła, że społeczeństwa z silną grupą lub silną siatką charakteryzują się większą aktywnością rytualną niż te, które są słabe w jednej lub obu kategoriach^[60].

 Osobny artykuł: Communitas.

W swojej analizie obrzędów przejścia Victor Turner twierdził, że faza liminalna charakteryzowała się obecnością „dwóch modeli ludzkiej współzależności, zestawionych i naprzemiennych”: struktury i antystruktury (communitas)^[61]. Podczas gdy rytuał jasno artykułował ideały kulturowe społeczeństwa poprzez swoją symbolikę, nieskrępowane obchody fazy liminalnej służyły przełamaniu barier społecznych i zjednoczeniu grupy w nierozróżnialną jedność, w której nie istniały „status, własność, insygnia, świecki strój, ranga, pozycja w strukturze pokrewieństwa — nic, co mogłoby odróżniać jednostki od ich współuczestników”^[62]. Okresy takiej symbolicznej inwersji były badane w szerokim zakresie rytuałów, takich jak pielgrzymki czy Jom Kipur^[63].

Począwszy od koncepcji Maxa Gluckmana dotyczącej „rytuałów buntu”, Victor Turner argumentował, że wiele rodzajów rytuału pełniło także rolę „dramatów społecznych”, poprzez które strukturalne napięcia społeczne mogły zostać wyrażone i tymczasowo rozwiązane. Odwołując się do modelu rytuałów inicjacyjnych Van Gennepa, Turner postrzegał te dramaty społeczne jako dynamiczny proces, w którym wspólnota odnawia się poprzez rytualne tworzenie communitas w trakcie „fazy liminalnej”. Turner analizował wydarzenia rytualne w czterech etapach: naruszenie relacji, kryzys, działania naprawcze oraz akty reintegracji. Podobnie jak Gluckman, twierdził, że rytuały te podtrzymują porządek społeczny, jednocześnie umożliwiając chaotyczne inwersje, dzięki czemu przenoszą ludzi na nowy status, podobnie jak w obrzędach inicjacyjnych^[64].

Clifford Geertz rozwijał podejście symboliczne do rytuału, które zapoczątkował Victor Turner. Geertz twierdził, że systemy symboli religijnych dostarczają zarówno „modelu rzeczywistości” (pokazującego, jak interpretować świat taki, jaki jest), jak i „modelu dla rzeczywistości” (wyjaśniającego jej idealny stan). Rola rytuału, według Geertza, polega na połączeniu tych dwóch aspektów, „modelu rzeczywistości” i „modelu dla rzeczywistości”: „to właśnie w rytuale, czyli w uświęconym zachowaniu, w pewien sposób rodzi się przekonanie, że pojęcia religijne są prawdziwe, a nakazy religijne słuszne”^[65].

Antropolodzy symboliczni, tacy jak Geertz, analizowali rytuały jak językowe kody, które należy interpretować niezależnie jako systemy kulturowe. Geertz odrzucał argumenty funkcjonalistów, że rytuał opisuje porządek społeczny, twierdząc raczej, że rytuał aktywnie kształtuje ten porządek społeczny i nadaje znaczenie doświadczeniu chaotycznemu. Różnił się także od Gluckmana i Turnera, którzy podkreślali rolę rytuału jako narzędzia rozwiązywania społecznych pasji, argumentując natomiast, że rytuał jedynie je ujawnia^[66].

Podczas gdy Victor Turner dostrzegał w rytuale potencjał uwolnienia ludzi z ograniczających struktur ich życia, Maurice Bloch argumentował, że rytuał wytwarza konformizm^[67]. Twierdził, że komunikacja rytualna jest szczególna, ponieważ używa specjalnego, ograniczonego słownictwa, niewielkiej liczby dozwolonych ilustracji wypowiedzi oraz restrykcyjnej gramatyki. W rezultacie wypowiedzi rytualne stają się bardzo przewidywalne, a mówca pozostaje anonimowy, ponieważ ma niewielki wybór w tym, co może powiedzieć. Ograniczona składnia zmniejsza zdolność mówcy do formułowania argumentów propozycjonalnych, pozostawiając mu zamiast tego wypowiedzi, których nie da się podważyć, takie jak „Biorę cię za żonę” w czasie ślubu. Tego rodzaju wypowiedzi, znane jako performatywy, uniemożliwiają mówcom prowadzenie politycznych argumentów za pomocą logicznego rozumowania i są typowe dla tego, co Weber nazwał autorytetem tradycyjnym(inne języki).

Model języka rytualnego Blocha neguje możliwość kreatywności. Thomas Csordas(inne języki), w przeciwieństwie do niego, analizuje, jak język rytualny może być wykorzystywany do innowacji. Csordas bada grupy rytuałów, które dzielą elementy performatywne. Rytuały te mogą mieścić się w spektrum formalności; niektóre są mniej, inne bardziej sformalizowane i restrykcyjne. Csordas argumentuje, że innowacje mogą być wprowadzane w mniej sformalizowanych rytuałach. W miarę jak innowacje stają się bardziej akceptowane i ustandaryzowane, są stopniowo przyjmowane w rytuałach bardziej formalnych. W ten sposób nawet najbardziej formalne rytuały stają się potencjalną drogą do twórczej ekspresji^[68].

W swojej historycznej analizie artykułów o rytuale i obrzędzie w Encyclopædia Britannica Talal Asad(inne języki) zauważa, że w latach 1771–1852 krótkie artykuły o rytuale definiowały go jako „księgę wskazującą porządek i sposób, w jaki należy postępować podczas sprawowania służby Bożej” (czyli jako scenariusz). Po tym okresie nie pojawiały się już artykuły na ten temat aż do 1910 roku, kiedy ukazał się nowy, obszerny artykuł redefiniujący rytuał jako „...rodzaj rutynowego zachowania, które symbolizuje lub wyraża coś”^[70]. Jako działalność symboliczna rytuał nie jest już ograniczony do religii, lecz odróżniony od działania technicznego. Przesunięcie definicji od scenariusza do zachowania, które można porównać do tekstu, odpowiada semantycznemu rozróżnieniu między rytuałem jako znakiem zewnętrznym (czyli symbolem publicznym) a znaczeniem wewnętrznym^[71].

Akcent przeniósł się na ustalanie znaczenia symboli publicznych i porzucenie troski o wewnętrzne stany emocjonalne, ponieważ, jak pisał Evans-Pritchard, „takie stany emocjonalne, jeśli w ogóle występują, muszą różnić się nie tylko między poszczególnymi jednostkami, lecz także u tej samej jednostki w różnych okolicznościach, a nawet w różnych momentach tego samego rytuału”^[72]. Asad, przeciwnie, podkreśla zarówno zachowanie, jak i wewnętrzne stany emocjonalne; rytuały mają być wykonywane, a opanowanie tych działań jest umiejętnością wymagającą zdyscyplinowanego działania.

Odwołując się do przykładu średniowiecznego życia monastycznego w Europie, Asad wskazuje, że w tym przypadku rytuał odnosi się do pierwotnego znaczenia „...księgi wskazującej porządek i sposób, w jaki należy postępować podczas sprawowania służby Bożej”. Księga ta „przepisywała praktyki, zarówno dotyczące właściwego sposobu jedzenia, spania, pracy i modlitwy, jak i odpowiednich postaw moralnych oraz zdolności duchowych, zmierzające do rozwijania cnót stawianych 'do służby Bogu'”^[73]. Mnisi, innymi słowy, byli zdyscyplinowani w sensie foucaultowskim(inne języki). Celem dyscypliny monastycznej było nauczenie się umiejętności i odpowiednich emocji.

Obserwacje etnograficzne pokazują, że rytuał może tworzyć solidarność społeczną. Douglas Foley odwiedził North Town w Teksasie w latach 1973–1974, aby badać kulturę publicznych szkół średnich. W Learning Capitalist Culture wykorzystał wywiady, obserwację uczestniczącą oraz nieustrukturyzowane rozmowy, by analizować napięcia rasowe i kulturę kapitalistyczną. Foley widział mecze futbolowe jako rytuały społecznościowe jednoczące szkołę i tworzące poczucie solidarności oraz wspólnoty poprzez cotygodniowe spotkania kibiców i sam mecz. Foley obserwował segregację opartą na klasie społecznej, statusie, majątku oraz płci łagodniejące wskutek spotkań sportowych: „Druga, łagodniejsza, bardziej społeczna strona futbolu polegała oczywiście na podkreślaniu koleżeństwa, lojalności, przyjaźni między graczami i współdziałaniu”^[74].

W swojej etnografii Waiting for Elijah: Time and Encounter in a Bosnian Landscape antropolog Safet HadžiMuhamedović sugeruje, że wspólne święta, np. Dzień Świętego Jerzego, strukturyzują relacje międzywyznaniowe i funkcjonują jako akty solidarności wobec etnonacjonalistycznych prób „oczyszczania” terytorium w Bośni^[45].

Antropolodzy analizowali rytuał również w oparciu o wnioski z innych nauk behawioralnych. Idea, że rytuały kulturowe dzielą cechy behawioralne z osobistymi rytuałami jednostek, była omawiana już przez Freuda^[75]. Dulaney i Fiske(inne języki) porównali etnograficzne opisy zarówno rytuałów, jak i działań nierytualnych, takich jak praca, z opisami behawioralnymi z klinicznych analiz zaburzeń obsesyjno-kompulsyjnych (OCD)^[76]. Zauważyli, że zachowania w OCD często obejmują m.in. ciągłe czyszczenie przedmiotów, niepokój lub obrzydzenie wobec wydzielin ciała, powtarzające się czynności mające zapobiegać szkodzie, silny nacisk na liczbę lub kolejność działań itp^[77]. Następnie wykazali, że etnograficzne opisy rytuałów kulturowych zawierają około pięciokrotnie więcej takich treści niż opisy innych czynności, takich jak „praca”. Fiske później powtórzył podobną analizę na większej liczbie opisów z różnych kultur, porównując także opisy rytuałów kulturowych z opisami innych zaburzeń behawioralnych (oprócz OCD), aby wykazać, że tylko zachowania przypominające OCD (nie inne choroby) dzielą cechy z rytuałami^[78]. Autorzy oferują wstępne wyjaśnienia tych obserwacji, np. że te cechy behawioralne są powszechnie potrzebne do przetrwania, do kontrolowania ryzyka, a rytuały kulturowe są często wykonywane w kontekście postrzeganego zagrożenia zbiorowego.

Inni antropolodzy poszli dalej i stworzyli bardziej rozbudowane teorie oparte na funkcjonowaniu mózgu i fizjologii. Liénard i Boyer sugerują, że podobieństwa między obsesyjnym zachowaniem jednostek a podobnym zachowaniem w kontekstach zbiorowych mogą wynikać ze wspólnych procesów mentalnych, które nazywają „środkami ostrożności wobec zagrożeń” (hazard precaution). Twierdzą, że jednostki w społeczeństwach zdają się zwracać większą uwagę na informacje istotne dla unikania zagrożeń, co z kolei może tłumaczyć, dlaczego zbiorowe rytuały prezentujące działania ostrożności wobec zagrożeń są tak popularne i utrzymują się przez długi czas w przekazie kulturowym^[79].

Według Mervina Verbita(inne języki) rytuał można rozumieć jako jeden z kluczowych składników religijności. Sam rytuał można natomiast podzielić na cztery wymiary: treść, częstotliwość, intensywność i centralność; treść rytuału może się różnić w zależności od konkretnego rytuału, podobnie jak częstotliwość jego wykonywania, intensywność rytuału (czyli wpływ, jaki wywiera na praktykującego) oraz centralność rytuału (w ramach danej tradycji religijnej)^[80][81].

W tym sensie rytuał jest podobny do wymiaru „praktyki” religijności zaproponowanego przez Charlesa Glocka(inne języki)^[82].

Tę sekcję należy dopracować:

od 2025-09 → zweryfikować treść i dodać przypisy,
→ poprawić styl – powinien być encyklopedyczny.
Dokładniejsze informacje o tym, co należy poprawić, być może znajdują się w dyskusji tej sekcji.
Po wyeliminowaniu niedoskonałości należy usunąć szablon {{Dopracować}} z tej sekcji.

W religiach rytuał może obejmować różne formy sprawowania kultu, określonych praktyk w ramach danej religii lub wyznania. Chociaż termin rytuał jest często używany w kontekście nabożeństw odprawianych w świątyni, rzeczywisty związek między doktryną jakiejkolwiek religii a jej rytuałami może się znacznie różnić – od religii zorganizowanej po niezinstytucjonalizowaną duchowość, taką jak ayahuaski szamanizm praktykowany przez Urarina(inne języki) z górnej Amazonii^[83]. Rytuały w religiach w wielu przypadkach wyrażają cześć wobec bóstwa lub wyidealizowanego stanu człowieczeństwa.

^{[potrzebny przypis]}

W chrześcijaństwie termin „rytuał” odnosi się do ceremonii (jak np. namaszczenie chorych), która, w zależności od wyznania chrześcijańskiego, może, ale nie musi mieć statusu sakramentu (np. w rzymskokatolicyzmie namaszczenie chorych jest sakramentem, podczas gdy w luteranizmie już nie). Słowo „ryt” (także: obrządek) używane jest także do oznaczania tradycji liturgicznej; przykładami są ryt rzymski, ryt bizantyjski czy ryt z Sarum(inne języki). Obrządki mogą obejmować różne pod-obrządki; na przykład obrządek bizantyjski (używany m.in. w prawosławiu i katolickich Kościołach wschodnich) posiada warianty grecki, rosyjski i inne, oparte na tradycjach etnicznych.

Podczas codziennych modlitw praktykujący muzułmanie muszą wykonywać rytualną recytację Koranu w języku arabskim, łącząc ją z pokłonami. Druga sura Koranu nakazuje zwracanie się podczas modlitwy w konkretnym kierunku (kibla), pielgrzymkę (hadżdż) obejmujący obchodzenie dookoła Al-Kaby^[84] oraz post w miesiącu Ramadan^[85] Iḥrām to w islamie stan rytualnej czystości przygotowujący do pielgrzymki^[86].

Rytuał buddyjski – choć w ogromnej mierze zależny od danej szkoły – składa się z trzech głównych części: recytacji, śpiewania i składania darów. Pierwsza część ma za zadanie celebrację buddyjskich ideałów i postaw, druga podkreśla łączność emocjonalną z nimi, zaś trzecia – w zależności od rodzaju darów – podkreśla wielkość poszczególnych idei (np. kadzidła symbolizują rozprzestrzenianie się nauki Buddy). Niemniej wielość szkół implikuje zmienność rytuałów – najbogatszy w nie jest buddyzm tybetański.^{[potrzebny przypis]}

 Osobny artykuł: Praktyki hinduizmu.

^{[potrzebny przypis]}

Sikhizm opiera się na tzw. Panii Księdze, czyli zbiorze myśli 10 kolejnych guru tej religii. Owa księga urosła sama do rangi 11 guru i w sporach religijnych otwiera się ją na losowo wybranym cytacie, który traktuje się jak wskazówkę żywego guru. Jest to tak naprawdę jeden z niewielu rytuałów, bowiem sikhizm nie posiada rozbudowanej liturgii. Innym przykładem jest doroczne zgromadzenie i wysłuchanie całej Księgi czytanej nieprzerwanie w podniosłej atmosferze. Jeszcze innym jest tzw. Ketha, czyli zgromadzenie starszych mężczyzn, mające dać im oświecenie.^{[potrzebny przypis]}

Bahaizm jest jedną z najmniej zrytualizowanych religii. Obrzędy jako takie w niej właściwie nie występują, a wspólnym dla wszystkich wyznawców wydarzeniem jest pogrzeb.^{[potrzebny przypis]}

^{[potrzebny przypis]}

W rodzimowierstwie słowiańskim rytuałem przejścia są postrzyżyny, związane z symbolicznym uwolnieniem się od opieki matki i wejściem w krąg dorosłych, towarzyszy im także przyjęcie nowego imienia. Rytuałem związanym z założeniem rodziny jest swaćba, polegająca na złożeniu przysięgi przed bogami w obecności swata lub żercy. Większość rodzimowierców preferuje kremację jako formę pochówku, zmarli otaczani są kultem i urządza się na ich cześć tryzny. Rodzimowiercy obchodzą także Dziady przynajmniej raz w roku. Pozostałe rytuały, zarówno świąteczne, jak i codzienne, mają charakter symbolicznych, bezkrwawych ofiar błagalnych lub dziękczynnych.^{[potrzebny przypis]}

 Ta sekcja jest niekompletna. Jeśli możesz, rozbuduj ją.

Mircea Eliade definiował rytuał jako przywracanie pierwotnego mitu, co niosło znaczenie uaktualniania przeszłości. Tym samym dowodził przypisywanie mu: mocy czynnie działającej w świecie i możliwości przekształcania uczestników rytuału^[87].

Tę sekcję należy dopracować:

od 2025-09 → zweryfikować treść i dodać przypisy,
→ poprawić styl – powinien być encyklopedyczny.
Dokładniejsze informacje o tym, co należy poprawić, być może znajdują się w dyskusji tej sekcji.
Po wyeliminowaniu niedoskonałości należy usunąć szablon {{Dopracować}} z tej sekcji.

O ile można mówić o rytuałach wspólnych całej Europie czy Ameryce (lub znacznej ich części), o tyle trudno mówić o rytuałach wspólnych np. dla Afryki czy Australii. Sytuacja ta bierze się ze skutków globalizacji oraz postępu technologicznego, jak zwiększona ilość mass mediów, które ułatwiają komunikację i siłą rzeczy wymuszają pewnego rodzaju upodabnianie się.

Duża część małych społeczeństw pielęgnuje własne zwyczaje, powstałe niezależnie od siebie. Zmienność rytuałów i ich różnorodność dobrze pokazuje ich zależność od czynników naturalnych.

Obrzędy zależą od szeregu czynników, które dla rozjaśnienia sprawy można nazwać warstwami (przedstawione na grafice obok). A zatem poczynając od źródła: warunki w plemieniu (liczba osób, miejsce bytowania, klimat, dostępność pożywienia i wiele innych) kształtują – a potem wręcz narzucają – odpowiednią etykę, która systematyzuje, reguluje i stabilizuje życie społeczne. To przekłada się zaś na subiektywne pojmowanie świata (etyka bowiem, stanowi dla znającego pojęcie, ale niebędącego biegłym w socjologii czy antropologii artefakt JEGO własnej tradycji – działa to na zasadzie "Co zastałem, to pielęgnuję, uważając za prawidłowe i normalne"), implikujące daną teologię, która z kolei implikuje określone obrzędy.

Na poparcie powyższych tez można przyjrzeć się bliżej plemionom Indian z Północno-Zachodniego Wybrzeża.

Indianie Salisz są przykładem ludu, którego "ustrój" możemy nazwać demokracją (z udziałem "prezydenta", którym jest tu wódz), co wiąże się z wartością i poszanowaniem drugiego człowieka. Jeśli wziąć pod uwagę, że lud ten jest dość spory, to źródłem wszystkich praw będzie w nim duża liczba osób, co implikuje pewien szacunek (czynnik drugiej warstwy – etyczny), by grupa była zgrana i trwała. Pneumologia również jest podporządkowana owym wymogom. Ważną rolę (jak w każdej społeczności wybrzeża) odgrywają w ich życiu religijnym maski rytualne zwane swaixwe. Indianie Salisz wierzą, że każdy z wodzów ma swojego dobrego ducha-opiekuna, a on sam dostaje prawo do noszenia maski od istot nadprzyrodzonych. Maska jest więc tutaj czymś bardzo drogim, manifestuje wyjątkowość danej chwili, buduje demokrację, a jednocześnie rolę wodza. Wiążą się z tym miejscowe rytuały. Jako że maska jest wyjątkowa, tancerze zakładają ją też z okazji urodzenia dziecka, nadania imienia czy też zaślubin, a sam fakt jej założenia jest powodem szacunku nie tylko dla tego, kto ją nosi, ale też dla tego, dla którego się tańczy – oczywiście z powodów czysto religijnych.

Drugim ludem wartym omówienia, by pokazać zależności między warunkami, ustrojem, etyką i w końcu ich manifestem, czyli rytuałami, jest lud Kwakwala. Cechują go spore osiągnięcia na polu sztuki (źródło), czym bardzo się szczycą, co powoduje ich dumę i brak szacunku dla zdobyczy innych ludów, a dla obcujących z tym ludem bywa dowodem ich arogancji (etyka). To sprawia, że są grupą dość zamkniętą i niechętnie odwiedzaną, co zacieśnia ich więzy i objawia się w rytuałach, chociażby w takim: członkowie plemienia odtwarzali jakąś pomyślną akcję z przeszłości, wiążącą się z sukcesem, po czym wchodził duch porywający nowicjusza i obdarzał go szczególną siłą. Potem ten chwalił się członkom zgromadzenia, jakich doznał łask. Podnosiło to zarówno rangę jego samego, jak i rosnącej w siłę wsi – rosła tym samym pycha ludzi.

Innym przykładem może być plemię Bella Coola, żyjące z powodów historycznych jako bardzo zwarta grupa. Jest to przyczyną solidarności i harmonii występujących w tej grupie. Wzmacnia też dążenie do jedności. Rytuały religijne są więc – paradoksalnie – podobne do tych u Kwakiutli, ale stworzone w zupełnie innym celu. Tam miały one za zadanie pokazać szczególność owego plemienia, a tutaj zacieśnić więzi – co z pewnością się udaje^{[potrzebny przypis]}.

Jak zauważa George Silberbauer, etyka ludzi w większych społecznościach jest bardziej przejrzysta niż w małych. Zależy to przede wszystkim od ról, jakie odgrywa człowiek – przejrzystość zasad jest wprost proporcjonalna do wielkości społeczeństwa. Z tego też powodu zmienia się również system obrzędów – jednak wyłącznie pod względem idealistycznym; pragmatyzm pozostaje taki sam. Spajanie społeczeństwa nie odbywa się więc tylko na gruncie religijno-mistycznym, ale w sferze absolutnie świeckiej – np. przez koncerty czy sport. Najniższa warstwa warunkująca – teologia, ustępuje miejsca tradycji, pewnego rodzaju przymusowi społecznemu. To sprawia, że cel zostaje osiągnięty, ale w zupełnie inny sposób.

Informacje w projektach siostrzanych

Multimedia w Wikimedia Commons

Cytaty w Wikicytatach

Definicje słownikowe w Wikisłowniku

Zobacz w Wikiźródłach tekst Agendy w Encyklopedii staropolskiej

• obyczaj
• obrzęd
• obrzęd religijny
• zwyczaj
• norma społeczna
• rytualizm
• ceremonia
• ceremoniał wojskowy
• ceremoniał morski

• Roy A. Rappaport: Rytuał i religia w rozwoju ludzkości. Adam Musiał (tłum.), Tomasz Sikora (tłum.), Andrzej Szyjewski (tłum.). Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”, 2007. ISBN 978-83-60490-52-5. (pol.). Brak numerów stron w książce
• Praca zbiorowa: Zarys dziejów religii. Józef Keller (red.). Warszawa: Iskry, 1986. ISBN 83-207-0849-4. (pol.). Brak numerów stron w książce
• Gerd Althoff: Potęga Rytuału. Symbolika władzy w średniowieczu. Agnieszka Gadzała (tłum.). Wydawnictwo Naukowe PWN, 2011. ISBN 978-83-01-16592-5. (pol.). Brak numerów stron w książce
• BrunoB. Bettelheim BrunoB., DanutaD. Danek DanutaD. (tłum.), Rany symboliczne: rytuał inicjacji i zazdrość męska, DanutaD. Danek (tłum.), Warszawa: Czytelnik, 1989, ISBN 83-07-01659-2, OCLC 749406507  (pol.). Brak numerów stron w książce
• Émile Durkheim: Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii. A. Zadrożyńska-Barącz (tłum.), E. Tarkowska (red.). Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1990. ISBN 83-01-09367-6. OCLC 830078778. (pol.). Brak numerów stron w książce
• Jean Maisonneuve: Rytuały dawne i współczesne. M. Mroczek (tłum.). Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, 1995. ISBN 83-85416-32-3. OCLC 749752093. (pol.). Brak numerów stron w książce
• René Girard: Sacrum i przemoc. Maria Plecińśka (tłum.). Poznań: Brama, 1994. ISBN 83-900255-6-6. OCLC 835327305. (pol.). Brak numerów stron w książce
• Bronisław Malinowski: Magia, nauka i religia [w:] Mit, magia i religia, t. VII. Warszawa: 1990. ISBN 83-01-09290-4. (pol.). Brak numerów stron w książce
• Rudolf Otto: Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych. B. Kupis (tłum.), J. Keller (red.). Wrocław: Thesaurus Press, 1993. ISBN 83-900251-8-3. OCLC 749469972. (pol.). Brak numerów stron w książce
• George Silberbauer: Etyka w małych społecznościach [w:] Przewodnik po Etyce. Peter Singer (red.). Książka i Wiedza. ISBN 83-05-13228-5. (pol.). Brak numerów stron w książce
• GrzegorzG. Mańko GrzegorzG., Przemoc jako rytuał na przykładzie analizy akt sądowych, Warszawa: Instytut Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego, 2005 [dostęp 2025-09-03] [zarchiwizowane z adresu]  (pol.). Brak numerów stron w książce

• Jeanne Timmons. Asian elephants seen burying their dead for the first time. „New Scientist”. 261 (3482), 2024-03-16. DOI: 10.1016/s0262-4079(24)00493-7. [dostęp 2025-09-02]. (ang.). 
• Victor Witter Turner. Symbols in African Ritual. „Science”. 179 (4078), 1973. DOI: 10.1126/science.179.4078.1100. ISSN 0036-8075. [dostęp 2025-09-02]. (ang.). 
• Donald Brown: Human Universals. McGraw-Hill, 1991. ISBN 0-87722-841-8. OCLC 22860694. (ang.).
• Barbara Boudewijnse. British Roots of the Concept of Ritual. „Religion in the Making: The Emergence of the Sciences of Religion”. 80, 1998. Brill. (ang.). 
• Elizabeth Tolbert. Women Cry with Words: Symbolization of Affect in the Karelian Lament. „Yearbook for Traditional Music”. A. 22, 1990. DOI: 10.2307/767933. JSTOR: 767933. S2CID 192949893. (ang.). 
• Elizabeth Tolbert. Magico-Religious Power and Gender in the Karelian Lament. „Music, Gender, and Culture”. B. 1, 1990. Wilhelmshaven: C F Peters Corp. (ang.). 
• James M. Wilce. Magical Laments and Anthropological Reflections: The Production and Circulation of Anthropological Text as Ritual Activity. „Current Anthropology”. 47 (6), 2006. DOI: 10.1086/507195. S2CID 11691889. (ang.). 
• Catherine Bell: Ritual: Perspectives and Dimensions. Nowy Jork: Oxford University Press, 1997. (ang.).
• Sherry Ortner. On Key Symbols. „American Anthropologist”. 75 (5), 1973-10. DOI: 10.1525/aa.1973.75.5.02a00100. 
• Victor Witter Turner: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1969. ISBN 0-8014-9163-0. [dostęp 2025-09-04]. (ang.).
• Francesca Fremantle, Chogyam Trungpa: The Tibetan book of the dead, the great liberation through the hearing in the Bardo. Boston: Shambala South Asia Editions, 1975. ISBN 1-56957-126-0. (ang.).
• Mircea Eliade: Occultism, witchcraft and cultural fashions, Essays in comparative religions. Chicago: The University of Chicago Press, 1976. ISBN 0-226-20391-3. (ang.).
• Mircea Eliade: The Myth of Eternal Return or, Cosmos and History. Princeton: Princeton University Press, 1954. (ang.).
• CharlesCh. Glock CharlesCh., On the Study of Religious Commitment, [w:] J.E.J.E. Faulkner, Religion’s Influence in Contemporary Society, Readings in the Sociology of Religion, Charles E. Merril Publishing Co., 1972, ISBN 0-675-09105-5  (ang.).
• Victor Witter Turner: Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca, Nowy Jork: Cornell University Press, 1974. [dostęp 2025-09-11]. (ang.).
• Samuel Kinser: Carnival, American Style; Mardi Gras at New Orleans and Mobile. Chicago: University of Chicago Press, 1990. (ang.).
• Morris Desmond: The Naked Ape Trilogy. Londyn: 1994. (ang.).
• Clifford J. Geertz: Negara: the Theatre State in Nineteenth-Century Bali. Princeton: Princeton University Press, 1980. (ang.).
• Mervin F. Verbit: The components and dimensions of religious behavior: Toward a reconceptualization of religiosity. 1970. (ang.).
• Talip Küçükcan: Multidimensional Approach to Religion: a way of looking at religious phenomena. Journal for the Study of Religions and Ideologies, 4(10), 2010. (ang.).
• Franklin T. Harkins: Thomas Aquinas: the basics. Londyn i Nowy Jork: Routledge, 2021. ISBN 978-0-367-34986-8. (ang.).
• William A. Lessa, Evon Z. Vogt: Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. Nowy Jork: Harper & Row, 1979. ISBN 978-0-06-043991-0. [dostęp 2025-09-15]. (ang.).
• George C. Homans. Anxiety and Ritual: The Theories of Malinowski and Radcliffe-Brown. „American Anthropologist”. 43 (2). DOI: 10.1525/aa.1941.43.2.02a00020. (ang.). 
• A.R. Raddclife-Brown: Structure and Function in Primitive Society. Londyn: Cohen and West, 1939. (ang.).
• Edmund Leach: Political Systems of Highland Burma. Londyn: Bell, 1954. (ang.).
• Catherine Bell: Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press, 1992. (ang.).
• Victor Witter Turner: The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press, 1967. (ang.).
• Adam Kuper: Anthropology and Anthropologists: The Modern British School. Londyn: Routledge & Kegan Paul, 1983. ISBN 978-0-7100-9409-4. (ang.).
• Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures. Nowy Jork: Basic Books, 1973. ISBN 978-0-465-09719-7. (ang.).
• Felicia Hughes-Freeland: Ritual, Performance, Media. Londyn: Routledge. (ang.).
• Rappaport Roy: Ecology, Meaning and Religion. Richmond: North Atlantic Books, 1979. [dostęp 2025-09-15]. (ang.).
• Thomas Csordas: Language, Charisma, & Creativity: Ritual Life in the Catholic Charismatic Renewal. Basingstoke: Palgrave, 2001. (ang.).
• Douglas Foley: Learning Capitalist Culture: Deep in the Heart of Tejas. University of Pensylvania Press, 2010. (ang.).
• Talal Asad: "Toward a genealogy of the concept of ritual". Genealogies of Religion.. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993. (ang.).
• S. Dulaney, A. P. Fiske. Cultural Rituals and Obsessive-Compulsive Disorder: Is There a Common Psychological Mechanism?. „Ethos”. 22 (3), 1994. DOI: 10.1525/eth.1994.22.3.02a00010.. (ang.). 
• A. P. Fiske, N. Haslam. Is Obsessive-Compulsive Disorder a Pathology of the Human Disposition to Perform Socially Meaningful Rituals? Evidence of Similar Content.. „J. Nerv. Ment. Dis.”. 185 (4), 1997. DOI: 10.1097/00005053-199704000-00001. (ang.). 

• Pierre Bourdieu. Les rites comme actes d'institution. „Actes de la Recherche en Sciences sociales”, 1982. ISSN 0335-5322. (fr.). brak numeru strony
• Marc Augé. Football.De l'histoire sociale a l'anthropologie religieuse. „Le Débat”, 1982. DOI: 10.3917/deba.019.0059. [dostęp 2025-09-11]. (fr.).